享受“自嬷”：不要陷入自我的荒漠
在各个社交媒体上，“自嬷”成为许多年轻网友们讨论当代情感状态时常常出现的流行词。
这一词语的命名，本身就透露着一种精准的观察力。
我们这里讨论的“嬷”，开始是调侃如清宫剧中的嬷嬷角色，只一味地认为自己所嗑的对象需要被怜爱与呵护，并不断地把对方塑造成柔弱一方。
而由此挪用“嬷嬷”发展出来的，就是作为动词的“嬷”。
意思是把某人“嬷”成脆弱的对象，而其核心特征是幼化、脆弱与破碎感，因此需要被保护和怜爱。
“自嬷”也由此发展而来，指代一种自我幼化、自我矮化的状态，以此来希求关注与怜爱。
“自嬷”这一命名为何能够流行起来？今天的文章，作者就试图从这一流行词开始，聊一聊它的流行以及背后的社会文化心理。
撰文｜重木
什么是“自嬷”？
“嬷”文化近来开始进入网络文化中，一些粉丝乐于“嬷”自家偶像，把他/她们塑造成充满脆弱感与幼态的形象。
一方面，这能够满足粉丝欣赏与保护的乐趣和快感，另一方面也能不断地维系“粉丝-偶像”之间一种想象的权力关系。
即当偶像被“嬷”成受方而需要被保护或怜爱时，粉丝有时就会占据这一保护者与怜爱者的位置。
“嬷”很大程度上可以看作是粉丝对所粉偶像的“建房”，只不过区别于一般的“建房”，“嬷”具有鲜明的预设和特定的人物形象，且在很大程度上并不会有“塌房”危机，因为说到底，“嬷”自始至终都是粉丝单方面的想象与虚构，以满足自身的愉悦。
所以我们可以说“嬷”是单向度地塑造，甚至可以和偶像无关。
也正因为“嬷”所具有的这一特征，使得它变成一个十分有用的认知与享乐范畴，即所有人都可以根据自身意愿去“嬷”别人，而伴随着“自嬷”的出现，这里的“别人”也可以被自己占据。
《文本盗猎者》
作者: [美]亨利·詹金斯
译者: 郑熙青
版本: 北京大学出版社 2016年11月
“嬷”从一开始便含有一定的揶揄与调侃色彩，用以批评一些人刻意营造破碎感与卖惨人设，因此这其中已经暗含了“自嬷”的维度。
如果仅仅是粉丝“嬷”自己所粉的角色与偶像，那后者并不存在刻意扮演的问题，而恰恰是当这些“嬷”的对象转向自身时，此类自我塑造的问题才会出现。
因此“自嬷”也被用来批评当下网络中不断出现的各种“卖惨文学”——如MBTI emo（情绪化）文案、原生家庭叙事、各类易碎感人设。
在这些大都通过一种特定且规范性的情感模式的文案/文本中，主要通过调动脆弱且悲惨的形象来猎取网络中他人的共鸣与情感资源，以此收敛关注与流量，因此充满了“人设”与表演感。
除此之外，情况也并非这么简单，即“自嬷”能够进入当下大众与网络文化，一方面与小圈子亚文化的破圈有关，另一方面也因为它真实地戳中了当下大众文化与情感生态中某些重要的部分。
尤其“自嬷”更是因其涉及当下我们最关注的自我、情感与脆弱处境，以及由此渴望的被怜爱与被保护感，必然会引起关注，而围绕着它的争议与批评在很大程度上也暴露出我们当下所置身的复杂处境。
“自嬷”与脆弱的自我
我们可以说“嬷”的核心意象是脆弱，因此“自嬷”即自我脆弱化，从而塑造出一系列与之相关的或悲情或伤痛或苦难的人设。
而其目的或许有二：一是通过这种自我脆弱化、自我贬低来获得某种自我正当性，尤其在针对某些困境且无法解决或是缺乏行动的勇气与能力时；二是“自嬷”式自恋，以自我脆弱化要求别人的情感关注/投资，或同情或保护或怜爱。
无论如何，这两种目的的前提都是自我脆弱化或自我矮化，一种以退为进的手段，因此其核心可以看作是斋藤环所谓的“自伤式自恋”，即一种吊诡的脆弱式自恋。
而这一看似矛盾的心理处境似乎正是当下大众情感中最普遍的，原因或许就在于“自嬷”中的“自”（self-）。
电影《被嫌弃的松子的一生》剧照。
当代社会或许可以看作是一个“自-社会”（self-society）。
虽然难以全面地描述促使这一状况产生的原因，但却可以捕捉到一些蛛丝马迹，当然，我们不能说是这些蛛丝马迹直接塑造了当代“自社会”状况，但却与之有着千丝万缕的关系。
由远及近，我们首先可以发现它与启蒙-现代社会的“本真”主体性（subjectivity of authenticity）的塑造息息相关，即卢梭认为真实的人是具有其自然本性（nature）的个体，因此不受社会规范的桎梏。
这是现代主体性的核心动能，即力量不再来源于外部——宇宙、上帝与社会——而仅仅在于自身内部的“本性”（nature）。
这一脉络我们可以在查尔斯·泰勒（Charles Taylor）的《自我的根源》（Sources of the Self）中发现，现代主体在其内部形成了一个丰富且具有深度的“内在性”，而情感是其中的重要组成部分。
由此可知，现代主体是一个独立、自主且封闭的“个体”（individual的意思即“不可分”），它遵守自身的本性之法，尤其当它遭遇现代社会以及资本主义的“公/私”领域时，作为其核心动力的本真性价值也在被不断加码。
这是当代状况普遍的现代背景，而我们就生活在这样一个强主体性的时代。
《自我的根源》
作者: 查尔斯·泰勒
译者: 韩震 / 王成兵 / 乔春霞 / 李伟 / 彭立群
版本: 译林出版社 2008年5月
除此之外，另一个可观察到的蛛丝马迹或许是诞生自20世纪晚期的社会状况，它或被称作“新自由主义”“晚期现代性”，或被称作“后现代”，虽然它们的含义不尽相同，但在某种情况下都描述了同一种社会处境，即“大叙事”的终结，取而代之的是破碎且无根据的众神时代。
而与我们这里讨论息息相关的或许是所谓的“新自由主义”，它暗示着资本主义发展的新阶段，即彻底地市场化以及随之而来对个体主义的进一步深化。
“个体”（与家庭）成为组成国家的唯一单位——撒切尔所谓的“没有社会”——因此，“照顾好自己”（look after ourselves）成了我们自己的主要责任。
但需要注意的是这里的“照顾好自己”的含义既模糊又宽泛，而伴随着它成为所谓的“新自由主义”意识形态核心的观念之一后，它的外延被不断扩大，最终导致“自己”成了唯一的责任人。
而也正是在这一处境中，我们走向了当代的“自社会”。
“自社会”的核心特征在于对“自我”的关注，且就如韩炳哲在其《倦怠社会》中指出的，区别于福柯批判的建立在否定性上的现代规训社会，当代社会通过对积极性的强调和宣扬而建立起一种肯定性社会，而其所作用的对象也不再是抽象的“社会”，而是每一个具体的个体。
积极性与肯定性都是针对个体的鼓励，而其核心对象正是那个不可见但却可感的“本真自我”。
我们当下所处的“自社会”即肯定自我的社会，那么它与“自嬷”中的自我脆弱化或自我贬低是否矛盾？这里显然不存在矛盾，因为就如我们上面所发现的，“自嬷”是一种吊诡的脆弱式自恋，因此自伤与自贬的真正核心依旧是自恋，即把“自我”当作“嬷”的对象，通过把它幼化、表现出脆弱感，而让自己与他人欣赏、共情与怜爱，这不恰恰就是自恋吗？因此我们可以说“自嬷”是以一种虚假的否定性来对自我进行肯定的心理技术，而这一操作在很大程度上也是当代“自社会”的典型特征。
虽然韩炳哲认为福柯所批判的规训社会的否定性已经让位，但需要注意的是这里的否定性大都来自外部；而“自社会”的规训并未真正消失，反而以另一种更加隐秘的方式由外入内，且直接把规训主人设置为“本真自我”，因此是“我自己对自己下命令”“我是我自己的主人/我是我自己的奴隶”……更有意思的是，这里的积极性与肯定性往往并非直接产生作用的，它似乎碍于某种“体面”或虚伪而故意自我曲折，以一种伪辩证的方式进行一种否定的肯定性，如“自伤式自恋”或“自嬷”，它们都以自我否定进行自我肯定，由此不仅掩饰了直接的自恋表演，而且还会使这一隐秘的自恋获得更大的情感投注与力量。
因此，在当代社会中或许已经并不存在简单的“否定/肯定”，而是一种对这一二元力量的彻底融合，其目的则是为了增强自我投注。
这难道不正是“自嬷”的状态吗？通过自我脆弱化、把自己塑造成悲情人设来营造一种破碎感，以自恋和要求别人的怜爱。
而“脆弱”或“破碎感”在当代之所以能够获得如此大的审美与情感力量，或许同样与个体对于自我的处境意识息息相关，即当“本真性自我”被赋予某种上帝般的自主与全能形象后，个体将会意识到这一重负的力量，以及负担起它所需要付出的努力。
由此，“个体”往往会以一种“先服软再图谋”的方式，一方面来躲避重负的压力以及其要求的责任，另一方面又不会失去自身的主体性特权。
当“自嬷”不断地传达出“我好没用”“我好可怜”“我的原生家庭对我的伤害真大”时，它所要求的不仅仅是别人因共鸣而产生的同情，也暗地里转移了自身的责任和义务：“我已经这么没用了，你还要批评我/让我做这些吗？”
“自嬷”的“自我”陷阱
我们或许可以注意下，在传统的语汇中，与“自”组成的词语大都或多或少地带有贬义，如“自私自利”“自怜自艾”“自作多情”……这当然一方面与传统观念中对“公/私”的不同价值判断有关，但另一方面我们或许也可以尝试跳出传统框架，结合我们的当代处境去尝试思考为什么“自”会遭到不断的怀疑。
首先是“本真性”问题，卢梭对其的理解建立在“自我vs社会”的二元对立结构上，尤其在他看来“社会”就意味着某种异化与桎梏时，作为自然天性的本真性必然会获得宝贵的价值。
但需要反思的是，这一“自然天性”与其说是某种对于人之本性（nature）的重新发现，不如说是一种观念虚构，因为它会导致这样一个无解的问题：是否存在第一个人？那个未被“社会”污染的“真人”？个体总是生活在人群中，生活在这个世界中的，在它未来之前，“人群”已经在这里，而在它离开之后，“人群”依旧还在这里，而个体只是在人群中生活一段时间，因此个体之个体性总是与它所生活的人群和它的世界息息相关。
如果真的存在“本真性”，那也并非某种自然本性，而是在人群中产生的东西。
而“自”恰恰遗忘或是忽略了自身的处境，它一厢情愿地把自我与他人分别在楚河汉界两边，且把“本真性”保持在自身内部，以此作为“万物的尺度”。
电影《被嫌弃的松子的一生》剧照。
但事实显然并非如此，我们只需要抬起头、转过脸就会发现你身前身后都站着他人，且我们无时无刻不在与他们产生联系。
那个好似“遗世独立”的主体形象是虚构的，且其核心——作为自我认同（self-identity）——也是充满孔洞的。
认同即同一性，同一性即“1=1”、即“我是我”（I=I），但很显然，并不存在这样的个体，除了上帝（I am what I am）。
我与我自身之间总是存在裂痕的，甚至是鸿沟，无论是苏格拉底所谓的“思考”（thinking）——“我与我自己的对话”；还是拉康在儿童镜像阶段发现的误认，主体认同总是错位且不断变化的。
由此就导致“自嬷”只会成为一种阶段性的策略工具，即服务于“人设”的塑造，由此也从侧面暴露出它所“嬷”的“自”实则并不存在或是并非仅仅只是一张白纸或投射屏，它更像是一个未知之物，在“嬷”的过程与行为中才出现。
因此重要的是，不要入戏太深。
虽然对“自嬷”的批评大都涉及其表演性，但这或许也从另一个角度向我们展现了批评者们对“本真自我”的沉迷，如果不表演或不“嬷”，那个“本真自我”就会显现吗？表演背后真的存在一个表演主体吗？（这正是朱迪斯·巴特勒在《性别麻烦》中对“性别”（gender）的质疑。
）那么“自嬷”真正引起别人反感的原因是什么？我们或许可以捕捉到两处痕迹：一是“自嬷”的自我脆弱化对于脆弱情感的挪用以及其所引起的同情，而导致人们意识到自己的情感被商品化与流量化了；二是对于自我脆弱化式自恋的反感，其背后似乎同样涉及“自社会”的意识形态。
如果我们把“自嬷”看作是一种特定“人设”（脆弱、幼化与破碎感）的塑造，或许就会理解人们对其批评的原因，尤其当它涉及流量与商业消费时，对他人情感的资源化和商品化必然会引起对他人的物化。
大量的“卖惨文学”或各类悲情人设，完美地应和着当代情感社会的盈利模式。
每个人都被人力资源化或商品化，而区别于传统针对身体劳动的关注与剥削，当下个体的情绪、情感和性（sexuality）都成了可以被收割与消费的资源，个体成了某种“人矿”。
“自嬷”便巧妙地利用这一模式来进行自我营销和牟利，因此导致人们的反感，尤其如果人们同样秉持着新自由主义处境中的“本真自我”意识形态时，这一厌恶将会更加严重。
“自嬷”所塑造的“人设”引起或加重了当代一个普遍的焦虑，即各种假面、形象与人设逐渐占据了大众平台与网络世界。
人们以各种标签、星座或MBTI去理解他人，并按照各类不知真假的概念与范畴去组织自己的人生和生活，以及对于这个世界的理解。
而伴随着“假新闻”（fake news）以及当代AI技术（诸如文生图、文生视频）的快速发展，真假的界限似乎彻底消失……正是在这样一个不知真假的普遍焦虑处境中，“自嬷”人设不断强化人们对诸如虚假、脆弱、悲情和卖惨之目的的负面印象。
当一切都可以成为商品、一切都是为了流量或牟利时，我们都担心自己为某个悲惨遭遇或悲情故事所投注的情感，不断地被他人收割以自肥。
越是充满“人设”，人们就越倾向去寻找那个“本真自我”，而越是渴望那个“本真自我”，我们就越会落入自我陷阱之中，因为那是一片深渊。
德国社会学家乌尔里奇·贝克（Ulrich Beck）把当代社会称作“风险社会”（Risikogesellschaft），它显然是某种“后现代”症状，即未知性、碎片化成为我们生活的日常状况，因此如何规避风险也就成了个体不得不关注的问题，尤其伴随着20世纪末各类组织化力量的主动退场——即撒切尔所宣扬的“新自由主义”：“自己照顾好自己”，导致最终承担风险后果的只能是力量有限的个体。
也正是在这样的处境中，我们或许可以更好地理解为什么当代人对于自我投注如此多的关注，不仅是对自己生命的健康与否投入大量精力（例如人们对各类健康指标的电子化监控、对“二手烟”威胁身体健康的敏感），而且对“自我”的心灵与情感状态同样积极呵护。
《大鱼海棠》剧照。
当来自未知的政治的、社会或经济的风险只能由个体承担时，他们能做的也就只是保护好自己或是学着如何规避风险。
我们难道不会在“自嬷”的自怜自艾中发现某种竞争的痕迹吗？即自我脆弱化和幼化所企图呼唤的是他人的同情、保护与怜爱，这是否可以看作是激烈竞争场域中一种异化的竞争手段呢？通过自我贬低以获得他人的帮助，把自己贬低成废物，以期望在这个“大逃杀”的世界里苟活。
但或许也不仅仅是苟活而已，还可能是为了获取更多的资源和利益，别忘了，“自嬷”是“自恋”的，它并非如其所塑造的那般脆弱。
脆弱或破碎感在商品消费中显然具有特殊的价值，而当代“自社会”也在不断地鼓励个体承认/接纳自己的脆弱、展现自己的脆弱，“把脆弱当成武器”。
这难道不值得我们怀疑和警惕吗？朱迪斯·巴特勒所谓的脆弱不安（precarity）指的是社会与政治条件制造出来的生存无保障状态，而非人的内在属性，因此需要与他人的协作与互助，来实现制度性的改变，从而让生命得以安居（precarious life即“不稳定的生命”）。
而“自嬷”中所表演的脆弱性（fragility），从其幼化中我们就能看到它指的其实是一种不成熟状态，即耽湎于幼儿时期的心灵和精神上的依赖性，是一种“巨婴”状况。
身体和年龄的增长并未带来心智的成熟，而心智普遍的幼化或许也正是自恋的重要原因。
除此之外，“自嬷”中所包含的“受害者身份”暗示，也在不知不觉中能够为其抓取更多的道德资源。
如果说受害者是具体或特定权力场域中的产物，那么“自嬷”式受害者就是一种自我的精心塑造，因此也必然会遭到他人对其道德性的怀疑。
“受害者身份”依赖于造成这一身份的具体权力结构，因此当我们承担下这个身份以反抗主人时，吊诡的问题就会产生，因为翻身的奴隶依旧是奴隶，并未真的摧毁主人的房子。
“自嬷”式受害者完美地贴合在它所无能为力的当代“自社会”与心理结构上，如寄生虫般既厌恶寄生——不断且积极地批判结构性剥削，又积极地继续寄生——自己说服自己无能为力。
因此，“我愿”（I will）与“我能”（I can）彻底撕裂，即我意愿去行动，但我却不能；与此同时，内心的批判也为其不行动找到了合理的借口：“对自己好点”变成了逃避和不负责任的完美借口。
不要陷入自我的荒漠
我们在这里批评的并非“关心自我”（care of the self），而是当代“自社会”的自我按摩与自我疗愈（self-care）。
如果说古代中国对“自”的负面评价来源于它与“私”的密切联系，那么在当代境况中我们批评“自嬷”更多的与“自”的自我耽湎相关，即世界围绕着“我”转。
这里或许也涉及一种“公/私”问题，尤其伴随着贝克所谓的风险社会而导致个体成为风险承担者，“私-人”成了自我的堡垒，因此对其的建构、塑造和加固也就在所难免。
那么问题出在哪里？我们或许可以把“自嬷”与福柯在古希腊发现的“关心自我”（epimeleia heautou）做一个简单的比较。
古希腊的“关心自我”指的并非对某种心理“自我”（self）的关心、自爱或对自己好点，它是一项自我技术（technologies of the self），即通过一系列严格的技术来塑造和转化自我，而其目的也不在于对已存在的某种自我本质的发掘（这是启蒙时期卢梭等人的工作），而是一种对生存本身的雕刻。
福柯称其为生存美学（aesthetics of existence），即把自己的生命塑造成一件作品。
归根到底，它是一种实践活动。
那么，“自嬷”同样在“嬷”与塑造，却为什么会使自我陷入深渊呢？区别就在于“自嬷”的表演性暗示了存在某个“本真自我”，因此其“嬷”更像是一种虚假的、有目的性的伪装，由此在引起他人怀疑的同时，实则也强化了自恋。
在“自嬷”中，自我（self）并非我自己的作品，而是我的主人，我是我自己的奴隶。
它始终是封闭且自肥的，不涉他人，无关世界，最终只能生活在自我的荒漠之中。
74岁唐国强因一句“谁叫王俊凯”被骂到关评论，最新回应：真不是故意端架子不尊重人，后来已当面向王俊凯道歉
近日，74岁演员唐国强在访谈中再次回应“谁叫王俊凯”被攻击一事，称后来见面已当面道歉。唐国强回忆，那是多年前一次综艺录制，现场台下坐满了年轻粉丝，一片灯海里是明晃晃“王俊凯”三个大字。
他当时没戴眼镜，加上本身对年轻偶像圈子接触不多，没听过这个名字，当场就随口问了一句：“谁叫王俊凯？” 事后，唐国强的微博评论区被部分粉丝攻陷。
有人骂他“过气”，有人说他“没资格”。
唐国强没有回应，只是默默关闭了评论。
唐国强表示，他当时真不是故意端架子不尊重人，一来没戴眼镜看不清现场情况，二来确实对年轻偶像认知有限，完全是无心之问。
唐国强说，后来两人在一个场合碰上，他主动走过去说了句“对不起”。
王俊凯连说“别别别，唐老师”，把道歉推了回去。
网友评论：其实全场最感到害怕的人是王俊凯。
来源：青岛新闻网、先锋新闻、经视直播 编辑丨罗璐 通讯员 刘珍珍 一审丨罗璐 二审丨袁隽永 三审丨周文博
新加坡前华裔外长喊话：外国人在印度“熟悉又舒适”，去中国未必体会得到
最近，在印度新德里举行的考底利耶经济对话会上，新加坡前华裔外交部长杨荣文发表了一番引人注目的言论，他宣称外国人在印度会感受到一种“熟悉又舒适”的氛围，而这在中国则未必能够体验到。此番言论立即引起了各方的热议和质疑，甚至直接被认为是离谱之举。
杨荣文的观点是，印度得天独厚的多样性使得外国人能够找到适合自己的空间。
他提到，外国人来到印度后能迅速融入周围的环境，与众不同的社会文化背景无疑令其感到兴奋。
然而，掩盖在这层光鲜表象下的，是印度长期以来所面临的种种问题，包括复杂的宗教、种姓和族群矛盾，使得这个国家几乎成了一个多元文化的“拼盘”。
从某种程度上来说，杨荣文的发言确实为印度的形象增添了几分华彩，但同时也忽视了现实的严峻性。
我们不难发现，诸如针对外国游客的犯罪事件、夜晚出行的不安，以及外国女性在印度大城市的安全隐患等，都会让人对其“舒适性”产生质疑。
即便是本地居民，日常生活中也充满着各种社会壁垒的隔阂，何谈外国人的融入？ 在这样的情况下，邀请外国朋友来印度旅行、生活，真的能够简简单单就创造出一种“舒适区”吗？这就像是在虚构一个理想国，而不是面对真实的社会问题。
杨荣文的发言并非完全出于个人的观察与体验。
作为一位资深政治家，他的一言一行都蕴含着复杂的政治考量。
新加坡的印度裔人口约占10%，在多个政党中享有相当大的话语权。
通过这种场合上的高调赞扬，借助印度市场的蓬勃发展及其全球影响力，杨荣文不仅是在向印度示好，也是在为自己国内的选民争取支持。
在国际关系中，政治家们常常需要在各方利益之间游刃有余，尤其是在多元种族的国家，如何平衡不同族群的利益和情绪，是一项极为重要的任务。
因此，杨荣文在这样的场合选择迎合印度的自豪感，并不令人意外。
只是，在表达对东道主的尊重时，是否真有必要拿中国这个竞争者与之比较，以至于稍显不公，这引发了广泛的反思。
如果将外籍人士的居住情况作为指标去评估“舒适性”，那么中国的表现无疑是相当显著的。
数据显示，中国已成为全球第二大外资流入国，常驻外籍人士超过一百万，其中仅上海一座城市就拥有数十万外籍人士，他们在这里工作、生活、学习，几乎能与本地人享受相同的便利。
而在跨国企业的运作中，大部分亚太地区的总部都将落户中国，显示出其对外籍人才的包容性和吸引力。
与此形成鲜明对比的是，印度的外籍人士往往被迫聚集在班加罗尔或孟买的高档社区中，较少走出这一小圈子。
即便是外企派驻印度的员工，出行也需要配备司机、安保，以确保安全和便利。
这样的生活方式无疑可以削弱所谓的“舒适感”。
杨荣文的这番言论究竟是出于真心，还是一种政治策略的展示？在当今这个信息高度透明的时代，围绕国家间的比较与评价，实事求是显得尤为重要。
言辞固然具有其影响力，但说话者的立场和动机也不可忽视。
在充满变化的外交舞台上，各方力量都在试图通过言论塑造自我形象，而这种形象的建立与否，终归逃不开现实的检验。
最终，我们希望看到的，不仅仅是短期的外交场面话，更是各国在互信、共赢中携手前行的决心与努力。
